¿Y tú qué? El “utópico” equipo de futbol del todavía-no
What about you? The "utopian" soccer
team of the not yet
E tu que? O time de futebol
"utópico" do ainda não
José
Javier Contreras Vizcaino
Doctor.
UO-Puebla, Licenciatura en Sociología – BUAP josejcontrerasvizcaino@gmail.com https://orcid.org/0000-0002-2913-7751
|
Recibido julio 2019 –
Aceptado noviembre 2019 Formación docente - revista
iberoamericana de educación. Vol – 3 No. 4, octubre -
diciembre 2020 e-ISSN: 2737-632X Pags 48-71 |
Resumen El presente
artículo presenta dos miradas distintas, incluso antagónicas, de observación de
“la realidad”: una que reflexiona sobre la realidad y otra que reflexiona desde
la realidad. En ese sentido, el objetivo es desplegar más a detalle alguna de
las características e implicaciones de la mirada que reflexiona desde la
realidad. Mirar desde la realidad implica reflexionar desde las luchas
sociales, agrietar las categorías para “abrirlas” al tiempo utópico del reloj
de arena, mantener la esperanza; así como pensar desde las luchas sociales
implica reconocer la solidaridad entre las mismas, y la incompletud del equipo
de futbol de la rebeldía.
Palabras clave: Teoría crítica, pensamiento crítico,
subjetividades anticapitalistas, zapatismo, utopía.
Abstract. This article presents two different, even antagonistic, views of
observation of "reality": one that ponders over reality and the other
one that muses from reality. In this sense, the objective is to display in more
detail some of the characteristics and implications of the gaze that muses from
reality. Glancing from reality implies musing from social struggles, cracking
categories to "open" them to the utopian time of the hourglass,
maintaining hope; As well as thinking with the social struggles implies
recognizing the solidarity between them, and the incompleteness of the
rebellious soccer team.
Keywords:
Critical Theory, Critical Thinking, Anticapitalistic subjectivities,
Zapatism, Uthopia.
Resumo: Este artigo
apresenta duas visões diferentes, até antagônicas, de observação da
"realidade": uma que pondera sobre a realidade e outra que reflete
sobre a realidade. Nesse sentido, o objetivo é mostrar com mais detalhes algumas das
características e implicações do olhar que reflete a partir da realidade. Olhar
da realidade implica refletir sobre as lutas sociais, rachar categorias para
"abri-las" para o tempo utópico da ampulheta, mantendo a esperança;
Assim como pensar nas lutas sociais implica reconhecer a solidariedade entre
elas, e a incompletude do time de futebol rebelde. Palavras-chave: Teoria Crítica, Pensamento
Crítico, Subjetividades anticapitalistas, Zapatismo, Uthopia.
INTRODUCCIÓN
Como humanidad que
intentamos ser, nos hallamos en crisis. Crisis de la economía-mundo capitalista
El inmenso almacén de
mercancías en el que se ha transformado el mundo, y con él nuestras existencias
y la naturaleza, aparece a merced de una tormenta resuelta a transformar en
cosa-mercancía a todo aquello que encuentre a su alcance, y a aniquilar a todxs
aquellxs que se resistan a transformarse. La “cuarta guerra mundial”, como la
llaman los y las zapatistas, aparece ahora con la imagen del mundo como finca,
dirigida por el patrón-capitalista, vigilada por los gobiernos-capataces,
mayordomos y caporales; fincas en las que “todo el tiempo de nuestras vidas se
lo entregamos al trabajo”, al capital.
La economía finquera
capitalista exige, como sacrificio, las vidas de sujetos dóciles, “atomizados”,
“flexibles” y con “múltiples competencias”, que sepan llevar a cabo cualquier
trabajo, a todas horas, en las peores condiciones. Más allá del orbe
jurídico-normativo, la mundialización del homo
sacer
En esta guerra del
capitalismo contra la vida, de las relaciones sociales capitalistas contra la
vida, de nosotros mismos en contra de nosotros mismos y la naturaleza, la vida;
el paso decisivo está en la separación radical de los medios para la vida de
aquellxs que les damos vida a esos medios y los usamos para vivir. La “lógica
de la separación”
Las formas que adquieren
las relaciones sociales guardan el sentido primigenio de ocultar, detrás de un
velo de olvido y supuesta normalidad, normatividad, legitimidad y legalidad, la
explotación y la dominación capitalistas. Cada uno de estos fetiches son,
algunas de las cabezas de la Hidra capitalista, formas en las que el
capitalismo nos ataca y nos agrede
Las relaciones sociales
capitalistas nos producen, también, como sujetos atomizados y, como tales, como
personificaciones en la que interiorizamos un conjunto de demandas que van
acordes y resultan útiles para la reproducción de dichas relaciones. Podríamos
decir que las relaciones sociales levantan muros entre nosotros para que así,
en la soledad individualizada e individualizante, sobrevivamos a nuestro
encierro capitalista
Los muros cotidianos no
necesariamente están teñidos de sangre y dolor, pueden tener también la
apariencia de diversos sueños y anhelos; pero lo fundamental es que son sueños
y anhelos individuales, utopías personalizadas para su venta y consumo
individual. Puede incluso suceder que los muros pierdan toda apariencia de
muros, su solidez y su rigidez, que se interioricen a tal grado, con tanta
intensidad, que produzcan la ficción de una vida que vale la pena ser vivida
tal cual es; que se puede mejorar aquí o allá, pero que, en general, aparezca
realizable[4].
El sentido de estas
recreaciones-muros -de todos ellos, exteriores e interiores-, es proceder a una
mayor fragmentación y ruptura del flujo de la socialidad concreta del hacer:
obnubilar cada vez más nuestras miradas, cercar de manera más estrecha nuestros
sueños, ahogar más eficaz y eficientemente nuestros gritos; con el fin de que
interioricemos mejor nuestra dominación y nuestra explotación, a fin de que
olvidemos imaginar a lxs otrxs, que nos transformemos, dichosamente, en
Robinson Crusoe[5].
A tal grado ha llegado
la interiorización de estos supuestos, que la noción misma de Revolución quedó
entrampada e identificada con determinadas imágenes que corresponden,
históricamente, con críticas inherentes o internas de la propia totalidad
capitalista.
Podemos pensar, por
ejemplo, en el tiempo inaugurado por la Revolución Rusa en 1917. En él, la
Revolución terminó identificándose con la imagen histórica del Partido y su
vanguardia; se entendía al Estado como la herramienta neutral al servicio de
quien detenta el poder y, por ende, se suponía que la Revolución pasaba,
necesariamente, por el asalto o la toma del Estado. Asimismo, dicha noción
identificaba al sujeto revolucionario con un sujeto puro -la clase proletaria
consciente-, externo -en su consciencia, la vanguardia proletaria al menos- a
la dominación y explotación capitalistas, y que tenía la misión histórica de
crear, ex nihilo, una nueva sociedad
basada en las nociones del progreso y desarrollo logrados a través del trabajo
y el sacrificio sociales.
Después, con la caída
del muro de Berlín en 1989, del socialismo realmente existente y de la Unión de
Repúblicas Socialistas Soviéticas, la visión de los vencedores declaró, desde
los think thanks de los países
centrales y con el beneplácito sumiso de las burguesías nacionales, “el fin de
las utopías y de la historia” y la entrada a una época victoriosa del
formalismo democrático liberal, de la “división de poderes” y de la “ciudadanía
plena globalizada” sustentados en el “Estado Internacional de Derecho”.
Para esta visión, que
abreva y es deudora en demasía de la socialdemocracia occidental, el camino es
claro: el Estado sigue siendo el instrumento a tomar para detentar el poder.
Sólo que, a diferencia de la imagen socialista soviética, realizan un acto de
fe para con las instituciones liberales y los procedimientos de la democracia
formal capitalista.
Esta mirada desconfía de
la violencia insurgente y todo lo que se proponga como autónomo, sosteniendo la
máxima hobbesiana de que “la política –institucional, por supuesto- es la
pacificación de la guerra social”[6] y
que las “imperfecciones” de la democracia y otras instituciones pueden ser
“curadas”, mediante el uso de la razón tecnocientífica instrumental, de la
“política profesional” y la aplicación por ELLOS de ese conocimiento en
decisiones de “ingeniería socio institucional”.
Para la mirada que
refuerza los muros, la política es un asunto de información, conocimiento y
profesionalización, de decisiones racionales basadas en la medición del riesgo
y la contingencia. Por ello, el sujeto político que pretende es uno, hombre,
educado en las mejores universidades occidentales, con “competencias múltiples”
que le permiten dirigir tanto una empresa como una nación, ciudadano del mundo
o cosmopolita que puede hablar igual de arte, que de política, religión o
economía[7].
La mirada que se ha
reforzado en estos últimos años ha concluido que la “revolución” es, en la
realidad existente -en el mejor de los mundos posibles-, un anacronismo que
carece de sentido. La política debe ser dirigida por los profesionales y
consumida por el resto de nosotros procurando, en el mejor de los casos, que la
participación de la sociedad civil se acote a generar los controles gubernamentales
y a encaminar las demandas sociales en términos de eficacia y eficiencia del
gasto público, dirigidas a productos específicos que se consumen –justicia,
telecomunicación, energía, educación, salud, etc.-. La lucha y el antagonismo
social se ven reducidos, desde acá, a un mero asunto de reformas tecnocráticas
al sistema de administración de gobierno y control, de dominación y
explotación.
Lo que iluminan estas
imágenes, lo que desnudan estas experiencias históricas, es el antagonismo vivo
constitutivo de las relaciones sociales en el capitalismo. Asimismo, demuestran
que el campo del conocimiento -científico, pseudocientífico y crítico-, y del
lenguaje, son un momento de la lucha y que hay que dejar de obviar la supuesta
neutralidad de los mismos.
El conocimiento y el
lenguaje, al igual que el Estado o el derecho, son formas de las relaciones
sociales capitalistas, los conceptos y categorías que arrojan para “explicar lo
real” sirven para levantar más muros, más altos y gruesos. Las categorías de
totalidad y de revolución han servido y son utilizadas para reproducir
relaciones de dominación y explotación
Pero no todo es dominio
y explotación, el hecho mismo de la existencia de las crisis implica que el proceso
de totalización de estas figuras o formas siempre es incompleto, e incluso, que
existen rupturas que están ocupadas en hacer frente a los procesos de
totalización, pero que, también y principalmente, crean sentidos otros más allá
de los existentes; que, de vez en vez, nos “cae el veinte” y podemos hablarnos
y escucharnos, dar-nos sentido –en nuestra experiencia cotidiana-, que algo no es como se supone que sea, que algo de lo que existe no es correcto o deseable, que algo no es como debería de ser. Ese algo no que experimentamos, percibimos y
elucubramos, a veces también toma fuerza y desborda las relaciones sociales que
nos niegan. Ese algo no se expresa de
manera tan diversa y múltiple como las diferentes geografías y calendarios
–dirían las y los zapatistas- de las que emergen, aflora en formas
aparentemente tan contradictorias como son los silencios o gritos, el tedio, el
rechazo y la festividad, como resistencia y rebeldía[8].
Ahora bien, si las categorías mismas con las que pensamos
han servido históricamente para reproducir y engrosar los muros, para abonar a
la separación entre objeto y sujeto, y para identificar y petrificar la mirada
que pretende dar cuenta de las relaciones sociales capitalistas: ¿cómo le
hacemos para pensar categorías que, en vez de cerrar, abran nuestras miradas
hacia nuevos horizontes? ¿Es posible generar categorías que alumbren, como el
rayo benjaminiano[9],
el instante de peligro del estado de excepción en el que existimos y que,
dialécticamente, enciendan la chispa de la esperanza? ¿Cuál es el tipo de
reflexión fértil para pensar en-contra-y-más-allá de la revolución y la
totalidad capitalistas? ¿Quién es el sujeto histórico de dicha reflexión?
Benjamin acusa que “el
sujeto del conocimiento histórico [de la transformación radical] es la clase
oprimida misma, cuando combate… [y que]… La conciencia de hacer saltar el continuum de la historia es propia de
las clases revolucionarias en el instante de su acción”
MATERIALES
Y MÉTODOS
Marx
reconoce que “la ciencia comienza a
posteriori”, ella aparece siempre post-festum
de los acontecimientos históricos
A este respecto surgen dos problemas: ¿es
posible analizar los actos, sucesos y procesos que configuran “la realidad
efectiva” al tiempo que suceden? ¿Contamos con categorías que nos permitan este
movimiento, que den cuenta de los procesos de totalización a la par que
rescaten, en el instante de peligro, los procesos de ruptura con la totalidad
capitalista y, más aún, de los procesos de creación de condiciones
anticapitalistas? Formulada de manera distinta, ¿existen categorías que nos
permitan mirar el flujo de totalización capitalista y reconocer los flujos
sociales de la rebeldía?
En mi opinión, sí es posible comprender y
aprehender el movimiento real de los procesos de configuración de relaciones
sociales anticapitalistas al tiempo que estos se suceden, en el tiempo
presente. Sin embargo, para que ello sea posible y resulte fértil, considero
menester replantear la noción misma de la temporalidad, en particular aquella
que se refiere al tiempo presente. El Diccionario de la Real Academia de la
Lengua Española
En esta definición, el tiempo presente se
identifica con una temporalidad que se configura a partir del momento en el que
se articulan habla y acción, como si la realización del proceso mismo se diera
en el momento en el que se nombra o narra. Para esta mirada no parece haber nada
antes ni después, todo aparece como si hubiese estado desde siempre y como si
fuese a estar para siempre, naturalizado y esencial. Para esta narración no hay
nada extraño ni contradictorio, sólo habla de armonía y de orden; quien habla
no duda, actúa, es acto que se afirma a la par que afirma lo existente de
hecho.
Pero, entonces desde este presente lo único que
podemos hacer es afirmar lo hecho y afirmarnos en ello, sólo sería posible
describir el acto más no explicarlo. El sujeto que se afirma en este discurso
práctico es uno acabado, es un sujeto lingüístico y práctico pero ahistórico.
El tiempo pensado de esta manera no nos sirve, es parte de una noción de
totalidad en el que no hay transformación, contradicción ni antagonismos.
Por otro lado, según Benjamin
El “ahora cognoscible” del presente se expresa
en la imagen del Ángelus Novus de
Paul Klee[12], en el que la clase que experimenta la lucha logra reconocer, todo
aquello y a todos aquellxs que hemos sido negados. Es por ello que le da la
espalda a su época. El sujeto de este tiempo del aquí y el ahora es un sujeto
pleno de sentido histórico que, en el instante de peligro, logra reflexionar,
traducir y resignificar el pasado negado, reconociendo que en el presente
“falta lo que falta”, para lanzarlo al presente-futuro transformándolo[13].
El “aquí y el ahora” resulta una clave de
lectura que permite repensar la lucha presente y las propuestas que de ella
emanan. Si el instante de peligro es entendido como el constante y sistemático
flujo abstracto de la totalización, las luchas anticapitalistas nos muestran,
en determinados instantes, los procesos de traducción que hacen de las
experiencias pasadas y su relanzamiento hacia la posibilidad, todavía no
existente como tal, de una “sociedad sin clases”.
A partir de ello me surge unas preguntas más a
contestar: ¿Cuál es la realidad que queremos analizar? ¿Analizamos “la realidad
efectiva”, la tormenta, que se impone como dominio y explotación, y que cierra
los horizontes de quien intenta mirar dentro de ella? ¿O analizamos
efectivamente “La Realidad”, las grietas, que se proponen la organización entre
los antagonismos sociales, y que intentan abrir los horizontes para
reconocer-traspasar-y-pensar más allá de la tormenta y la utopía?
Recordemos que, para Benjamin, “el sujeto del
conocimiento histórico es la clase oprimida misma, cuando [lucha]”
La postura que sustento está en concordancia
con una exigencia planteada por John Holloway de lo que se pretende desde el pensamiento crítico. Esta exigencia no es
más que: la necesidad de dar cuenta del “impulso de cambiar la sociedad de
manera radical”, de criticar el mundo invertido que nos enfrenta y de arrojar
luz “sobre la vulnerabilidad del dominio” (Holloway, 2002, págs.
69, 70, 83). La traducción del presente pasa, necesariamente, por el sentido
político de ruptura que subyace al instante de lucha social[14].
La aclaración de la mirada va en concordancia y
en resonancia con el propio método zapatista. El llamado truco (Sub-Moisés),
maña (Sub-Galeano) o magia (Sub-Marcos) del método de reflexión zapatista, pasa
por la cuestión de cómo observar y cómo trabajar la mirada desde el ¿Y tú qué?
A esta provocativa pregunta contestamos: -Nosotros desde acá, desde la
investigación académica y la docencia universitaria en Puebla, nos preguntamos[15]: ¿Cómo acercarnos a analizar el flujo social de la rebeldía sin
vaciarla de sentido?
Lo fundamental para esta propuesta es hacer
saltar el continuum del pensamiento
homogéneo, romper con la apariencia de la identidad o exactitud plena entre
conceptos y fenómenos. Pensar los fenómenos quiere decir traspasarlos,
descubrir la particularidad concreta de cada uno de ellos para construir un
modelo explicativo –constelación- que extrapole sus contradicciones
aclarándolas, no solucionándolas. “Las categorías de la crítica al sistema son
al mismo tiempo las que conciben lo particular… serían representaciones en lo
particular de la totalidad en cuanto tal irrepresentable”
Esta noción de categoría guarda sentido con la
elaboración de Kofler en Historia y
dialéctica
RESULTADOS
En
el final del primer apartado cierro planteando que no todo es dominación y
explotación, que, también, la existencia de las crisis puede ser entendida como
la manifestación de la inadecuación de nuestras vidas y experiencias a los ritmos
y temporalidades del capital[16]. Las inadecuaciones o rupturas no siempre son conscientes o colectivas,
razonadas o razonables, claras o concisas, sino que, gran parte de ellas,
surgen de maneras espontáneas, diversas y distintas, en la forma de una negación
de algo, como gritos en frente o contra algo, como desacuerdos, en la imagen
del grito de y desde la negación, de y desde un “¡NO! o un ¡Ya Basta!”[17].
Muchos de esos momentos de negación, de esos
“no”, expresan lo que no cabe en los tiempos y formas del capital, pero
también, incluso, los desbordan. Logran configurarse, mediante la organización,
como imágenes que desbordan, desandan y desordenan lo establecido, lo
instituido y lo normalizado[18]; abren corrientes que incrementan el caudal del flujo social de la
rebeldía[19].
Ahora bien, no estamos afirmando que esas
grietas se expresen claramente en términos “conscientes” de luchas
anticapitalistas. Muchas veces, quizás las más, el ir existiendo como
organización y reflexionar sobre ello y sobre cómo lo hacemos y para dónde
caminamos, es parte del proceso mismo de la organización. En lo particular, no
me interesa el aspecto cuantitativo de las grietas o, incluso, su aparente
fuerza y tamaño; más bien, aquello que prepondero es el carácter cualitativo de
las mismas, el hecho de que parten de la existencia de la negación concreta y
que, por lo mismo, no se pueden afirmar plenamente sino, más bien, es en su
movimiento contradictorio de rupturas que construyen el camino para andar.
Me parece que esta es una enseñanza importante
de la experiencia zapatista para poder re-pensar y seguir pensando las grietas
y, por ende, la revolución. Ellxs comienzan su andar, salen a la luz[20], planteando como punto de partida la lucha por la dignidad de las y los
nadies, de todxs nosotros; y en su preguntando
caminamos han ido escuchando, recogiendo y aprehendiendo las diferentes y
diversas luchas, lanzándolas, incluso, como organizaciones anticapitalistas. Y
aunque ese nosotros-nadie se ha
venido ampliando -por momentos- y contrayendo -por otros-, gracias a que tiene
como centro articulador algo tan común a la experiencia cotidiana como la
dignidad negada, por un lado, y la rabia del “¡Hasta aquí! ¡Ya no más! ¡Que se
vayan todos!”.
Las y los zapatistas nos comparten, en palabra
de del Sub Galeano, que: “La niña, es claro, está reclutando elementos para
retar al que pierda. Sí, porque acá, cuando el equipo gana, se va a darle al
muro. Y el equipo que pierde sigue jugando, ‘hasta que aprenda’, dicen…”
Me parece que, siguiendo la postura de este ir
y venir que han venido caminando las y los zapatistas, surge otra pregunta más:
¿Los que ganan y están ya haciendo más grande la grieta, siguen o seguirán
hasta que caiga el muro? Si respondemos de forma afirmativa, estaríamos
suponiendo que aquellos equipos que ganaron están organizados de una vez y para
siempre, y que tienen claro que el partido final está aún por jugarse, pero que
el objetivo y las formas para alcanzarlo están claros.
Si, por el contrario, mantenemos la noción del preguntando caminamos, negamos la
existencia de un sujeto puro revolucionario y de una forma privilegiada para la
transformación de las relaciones sociales capitalistas. Lo que surge es un
entendimiento de que ni los equipos están completos y organizados para siempre
-que entre ellos hay quienes van descompletando el equipo, ya sea porque se
cansan y dejan la lucha por hacer más grandes las grietas, son cooptados, o
porque mueren, los asesinan y desaparecen-; ni las formas para agrietar más el
muro son siempre claras ni prescriptivas –que no es de tal o cual manera como debe
de romperse el muro, sino que del vaivén constante de la defensa a la ofensiva,
es como se organizan las experiencias y se refuerzan los equipos-. Incluso deja
ver que el juego y sus reglas cambian, y que por ello es necesario estar
atentos de estas modificaciones[22].
Me parece que los
epígrafes hablan por sí mismos. Realmente existe poco para agregar, aunque ello
no quiere decir, que no surjan inquietudes y más preguntas. Para continuar con
la analogía del equipo de futbol, que tanto complace a la “niña defensa
zapatista”, habría que pensar que jugar un partido que se desarrolla, sin
cesar, en el tiempo de la vida cotidiana es sumamente extenuante, sino
imposible.
No podemos, ni queremos,
estar en el partido todo el tiempo, sencillamente es físicamente imposible. Si
sucede que nuestro orgullo nos exige mantenernos dentro del campo, en la
primera línea de la lucha, es más que probable que con el transcurrir del
tiempo comience a errar los pases, a dejar de moverme y de seguir el juego, a
enojarme con los otrxs y a dejar de comunicarme con ellxs, y que ellxs ya no me
quieran pasar el balón o eviten jugar conmigo[23].
Algo similar se sucede
con las organizaciones anticapitalistas. El juego cambia constantemente en
dinámica, intensidad, jugadores, condiciones atmosféricas y del campo,
estrategias, etc. Por ello se vuelve indispensable que la organización misma se
transforme, que se abra al tiempo del relevo, a la modificación de las
estrategias del juego, que aprenda nuevas jugadas.
La temporalidad de la
lucha es múltiple. Sergio Tischler nos recuerda, en cada ocasión que puede, su
experiencia en la “escuelita zapatista” cuando le hablaron de, al menos, cuatro
tiempos[24].
Quizás es por ello que puedan provocarnos con nociones poéticas y juguetonas
como la del tiempo del reloj de arena.
El tiempo del reloj de
arena, nos cuentan
Quizás el sentido del
ajetreo sea recordarnos, incomodarnos, cuestionarnos las afirmaciones que
señalan que el tiempo para la revolución fue uno pasado y que falló, o que es
un futuro idílico que se hipostasia como promesa para un moribundo. Quizás el
tiempo revolucionario está aquí, con nosotros, en la posibilidad de girar el
reloj una y otra vez. Asimismo, señala que los calendarios son múltiples y las
geografías diversas y que, precisamente por ello o pesar de ello –según sea el
caso o cosa-, todavía no podemos descansar, tenemos que seguir preguntándonos,
luchando.
A esto se refiere,
pienso, la alineación incompleta o cuando siempre falta lo que falta. Nunca se
sabe lo que falta porque la utopía no está allá clara y nítida después del
muro, sino en la imaginación de los que la caminan, que con su lucha la
construyen. A ello se refiere, también, Benjamin
Todas las luchas, en
nuestro andar, construimos y transformamos las condiciones de posibilidad de la
humanidad emancipada; en el encuentro con nuevas grietas descubrimos campos de
lucha otros que, obviábamos, pero que enriquecen y hacen más fértil y complejo
el relevo y el paso hacia la transformación de las relaciones sociales.
Por ello la utopía no es
un ideal a seguir, sino una que se camina. Comprender cuando lxs muchxs nos
organizamos contra las relaciones sociales capitalistas, donde la verdad es un
momento de lo falso o lo obvio un momento de lo absurdo; es explicar los
procesos por los que los sujetos antagónicos, a través de sus movimientos
contradictorios, caminan su palabra: es, por lo tanto, dar cuenta tanto de la
palabra como de su camino en la contradicción misma de su andar, en el absurdo
trastabilleo de la organización de las grietas con el que aparece ante los
muros.
Resistencias y rebeldías
seguirán surgiendo y re-surgiendo, no porque el capitalismo vivirá por siempre
o por el que éste o aquél sea el tiempo apocalíptico del fin de las historias y
de las utopías; sino por una sin-razón más sencilla que se enfrenta a la
siempre amenazante mirada de la identidad: porque “la culpa es de la flor”
Es por esta simple y
llana sin-razón que es improbable, o al menos desdeñable, que la mera
posibilidad de un consenso universalmente abstracto en una institución
distópicamente[25]
homogénea deba de ser aceptada con beneplácito y no criticada desde su raíz –ad hominem decimos-, o al menos habiendo
lanzado una mirada con la sospecha del condenado a muerte que camina hacia su
verdugo[26].
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[1]
Yaganatha es uno de los nombres del dios hinduista Krisna. Se relata en Los viajes de Sir John Mandeville
[2]
Para una discusión acerca de las mediaciones o formas de las relaciones
sociales en el capitalismo, sírvase revisar:
[3] En
mi caso, apoyado en Marx
[4] Al
respecto comparto la insistencia de Foucault de mirar las relaciones de poder
como relaciones que van más allá de la simple represión del sujeto, sino que
dichas relaciones también producen subjetividad o incitan a la producción de la
misma, la disponen para su producción (Foucault,
1999, passim)
[5]
Marx
[6]
Foucault invierte la famosa frase de Clausewitz en su tratado: De la guerra, de 1832, sobre que “la
guerra no es simplemente un acto político, sino un verdadero instrumento
político, una continuación de las relaciones políticas, una gestión de las
mismas con otros medios”. Foucault añade la hipótesis Nietzsche, y señala que
“la política es la continuación de la guerra por otros medios” y que dicha
guerra atraviesa la totalidad del cuerpo social, aunque guarde un carácter
“silencioso” en la forma de la ley, los hábitos o el consenso, por ejemplo. (Foucault, 2000, passim).
[7]
Una imagen en suma interesante de este ciudadano “posmoderno” nos la provee el
sociólogo fallecido recientemente, Zygmunt Bauman en su libro La Globalización: Consecuencias humanas
[8] La
noción del algo no visibiliza el
principio de inadecuación e inacabamiento histórico de la actividad humana y
sus manifestaciones concretas, tan diversas y múltiples. La noción alude,
también, a la imposibilidad de que, aunque las formas sociales capitalistas
tiendan a subsumir constante y sistemáticamente el flujo de la socialidad
concreta del hacer, la totalidad capitalista –o cualquier otra- no es, ni podrá
serlo, una totalidad cerrada, es decir, un sistema que incorpore de una vez y
para siempre todas las actividades humanas y sus expresiones. En otras
palabras, ese algo no tiene su
elaboración teórica en el principio de no-identidad
propuesto por Adorno
[9]
“La imagen verdadera del pasado pasa de largo velozmente. El pasado sólo es
atrapable como la imagen que refulge, para nunca más volver, en el instante en
que se vuelve reconocible… De lo que se trata para el materialismo histórico es
de atrapar una imagen del pasado tal como ésta se le enfoca de repente al
sujeto histórico en el instante de peligro. El peligro amenaza tanto a la
permanencia de la tradición como a los receptores de la misma. Para ambos es
uno y el mismo: el peligro de entregarse como instrumentos de la clase
dominante”
[10]
Una vez más recurro a Benjamin cuando, citando a Henri Focillon sobre la obra
de arte, señala: “En el instante en que nace, ella es un fenómeno de ruptura.
Una expresión corriente nos lo hace sentir vivamente: ‘hacer época’ no es
intervenir pasivamente en la cronología, es interrumpir el momento”
[11]
El adjetivo guarda la particularidad de constituirse positivamente como
cualidad que determina la extensión o limitación de algo o alguien. Si pensamos
que, desde el racionalismo cartesiano, la noción de extensión es aquello que
caracteriza a la res extensa,
pareciese que el adjetivo presente es sólo sí en tanto afirmación positiva,
material, de lo que existe, no de lo que se piensa o razona. Ello constituye
una contradicción si, siguiendo al propio Descartes
[12]
“Hay un cuadro de Klee que se titula Ángelus
Novus. Se ve en el ángel, al parecer en el momento de alejarse de algo
sobre lo cual clava la mirada. Tiene los ojos desorbitados, la boca abierta y
las alas tendidas. El ángel de la historia debe tener ese aspecto. Su rostro
está vuelto hacia el pasado. En lo que para nosotros
aparece como una cadena de aco0ntecimientos, él ve una catástrofe única, que arroja a sus pies ruina sobre
ruina, amontonándolas sin cesar. El ángel quisiera detenerse, despertar de los
muertos y recomponer lo destruido. Pero un huracán sopla desde el paraíso y se
arremolina en sus alas, y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas. Este
huracán lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las
espaldas, mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos
progreso”
[13]
Un ejemplo notable de esta mirada la encontramos en el proceso de muerte y
vida, en el tiempo que se abre, a partir de la metamorfosis Subcomandante
Marcos-compa Galeano-Subcomandante Galeano. Esta transustanciación de la forma
queda aclarada en el comunicado Entre la
luz y la sombra
[14]
Algunxs debatirán la intencionalidad de esta mirada, debatible por lo absurda
que parece a quien mira, únicamente, la “realidad efectiva”; otrxs preguntarán
-¿y para qué quieres mirar?, a ello, efectivamente desde “La Realidad”, los
zapatistas responden: “Para imaginar todo lo que se podrá hacer mañana…”
[15]
No, no es una tautología que respondemos con más preguntas, es, más bien, un
método. Y no, tampoco es pura retórica, este es el principio, de hecho, del
pensamiento. Incluso para alguien tan obtuso pero incisivo como Descartes
[16]
Para ahondar en esta reflexión desde la inadecuación de nosotros mismos y
nuestra imagen como grietas, sírvase ver
[17]
Este es el inicio del texto de John Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder
[18]
La imagen dialéctica de lucha social en Bolivia, como una que desordena las
instituciones e irrumpe en los tiempos del capital y la democracia
representativa, y cómo esas experiencias ponen en discusión las dimensiones
simbólicas y materiales de la dominación masculina capitalista, quedan
expresadas en el libro compuesto de Raquel Gutiérrez, Desandar el laberinto- ¡A desordenar!
[19]
Acerca del “flujo social de la rebeldía” como tradición de los oprimidos en el
sentido benjaminiano, sírvase ver
[20]
El proceso de conformación del Ejército Zapatista de Liberación Nacional tiene,
al menos, 20 años antes de salir a la luz y declararle la guerra abierta al
Estado mexicano. Aunque es, más importante, la reivindicación de luchas que
ellxs hacen: señalar que su lucha lleva 500 años, contiene y actualiza todas
las luchas de la historia de nuestro país, una vez llegados los españoles.
[21]
En el argot deportivo, el “fogueo” consiste en jugar y retar a cuantos más se
pueda, aunque tengan un “mejor nivel”, ya que la idea de fondo es ganar en
experiencia, aprender las distintas maneras de jugar, las distintas
estrategias, los diferentes tiempos de juego.
[22]
En este sentido es sobre el que se alza la idea de los seminarios-semilleros,
con la intención de escuchar la palabra de quienes se hallan en el puesto de
vigía, los centinelas, que van dando cuenta de los cambios en las formas de
explotación, acumulación y dominación de las relaciones sociales capitalistas.
Asimismo, es el espacio de encuentro para seguirse preguntando, preparando y
articulando las luchas.
[23]
Se me ocurre aquí que podríamos hacer una analogía a cuando pensamos en la
política “profesional”. Tanto tiempo en el partido nos impide comprender que
ello es sólo un momento de la lucha y que esta se libra en muchos campos más.
Asimismo, me recuerda a la idea del “síndrome del vigía”
[24]
Los zapatistas existen en cuatro temporalidades que conviven unas con otros: el
tiempo abstracto de los relojes del capital, el tiempo de la naturaleza, el
tiempo de las festividades y la memoria, y el tiempo de la revolución. Ello
resulta en suma sugerente cuando, para nosotros que existimos en las ciudades y
nuestra actividad se halla mayormente subsumida por el tiempo abstracto, a
veces parece que no tenemos tiempo “de nada”.
[25]
El corrector me propuso, en vez de distópicamente que habla de una utopía
positiva de dominación y explotación, despóticamente, que para “el caso o cosa”
–dice el SupGaleano- viene a ser lo mismo, o casi lo mismo.
[26]
En este sentido, Marx tiene una frase terriblemente actual. Una vez que ha
criticado, hasta el aburrimiento, los absurdos universalistas y esencialistas
de la economía política, las ciencias y el derecho burgueses, que encubren el
rostro real de explotación y dominación de una clase por otra, que se esconden
tras sus robinsonadas, señala: “la fisionomía de nuestras dramatis personæ [personajes]. El otrora poseedor de dinero
abre la marcha como capitalista;
el poseedor de fuerza de trabajo lo sigue como su obrero; el uno,
significativamente, sonríe con ínfulas y avanza impetuoso; el otro lo hace con
recelo, reluctante, como el que ha llevado su propio pellejo y no puede esperar
sino una cosa: que se lo curtan. (Marx, El Capital. Crítica de la
Economía Política, 1975,
pág. 214)